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柳宗元对《论语》的接受

时间:2020-11-20来源:旷世奇才网 -[收藏本文]

柳宗元对《论语》的接受

  儒家思想体系的建立,是通过对孔子思想的创造行诠释来完成的。

  如今从接受的角度(即读者的角度)研究,已成为文学研究的一个新的领域。柳宗元是一位具有旺盛生命力的文学家、思想家,作为一个接受者(即读者)的地位也是十分值得引起关注的。环视柳宗元的接受史研究,目前还处于探索阶段,一些研究者也探讨了柳宗元对于老庄、屈原、司马迁、等前人的接受情况,但关于柳宗元对《论语》中思想的接受研究则很少见,本文便以“天命观”为切入点,深化柳宗元对《论语》的接受进行突破性的阐释和研究。

  一、柳宗元与《论语》的关系

  据施子愉的《柳宗元年谱》可考,在柳宗元任永州司马的时期,曾作《<论语>辩二篇》,就《论语》的编写作者及卒篇之首为非问对之辞的问题进行论辩。再者,在唐代,随着儒学意识形态主导地位的重新确立,作为孔子思想主要载体的《论语》不仅成为君主理政、选人,臣下对策、议政的依据,而且在中央官学教育、科举考试及蒙学教育中也占据了重要的位置,在唐代的'社会生活中扮演了重要的角色。柳宗元出生于官宦世家,由于家庭影响,决定他从小就以读书做官作为努力的目标,可以推断,早年为考进士在《论语》等儒家经籍上是下了大功夫的。由此可见,柳宗元自幼是仔细研读过《论语》的,在他的思想体系中《论语》奠定了儒道基础。

  二、《论语》中“天命观”所体现的求实精神

  在《论语》中多次谈到“天癫痫病有什么症状”、“命”,除了对主宰一切的“天”、“命”表示信仰和敬畏外,也曾对“天”、“命”有过怀疑。“获罪于天,无所祷也。”(八佾第三),但又说“四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(阳货第十七),《论语》中孔子谈论“天命”时是本着实事求是的态度的。究竟天是神还是自然,孔子的回答也是不确定的,甚至是自相矛盾的。荀子作《天论》,确定天是无知的自然,没有作为。东汉王充也论证天是自然并没有作为,同时确认人死不能为鬼。到柳宗元时,他确定天是无知的自然,没有作为,并充分发挥了这一唯物主义传统思想。

  在《论语》中,“天”的涵义有三类,一是自然之天,即天空。“唯天为大,唯尧则之”(泰伯第八);“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(阳货第十七)“不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!”这都是孔子就现象打比方所说的自然之天,是客观存在的。又如“获罪于天,无所祷也。”(八佾第三),认为若是得罪了上天,必然招致失败或危害,祈祷也没有用。(宪问第十四)“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(子罕第九)认为天若是要消灭这种文化,那他也不会掌握这种文化了;天若是不要消灭这种文化,那匡人将不能把他怎么样。这是孔子在遭到匡人围困时,对之无可奈何,一面为弟子壮胆,一面又哀伤自己遭遇的叹息之词。这里的“天”是孔子认识到自然界规律后所说的自然之天,即天神或者天理。二是在愤激和悲恸时感情激动的表现。孔子“见南子,子路不悦”,发誓说道:“予所否者,天厌之!天厌之!”(雍也第六)又如,孔子生病了,对“子路使门人为臣”不满,说道:“久矣哉,由之行诈也!无臣而为有臣。吾谁欺,欺天乎!”(子罕第九)颜渊死了,孔子悲痛地呼喊道:“噫!天丧予!天丧予!”(湖南哪家医院看癫痫先进第十一)这三种“天”,第一种“天”是具有实际意义的,是客观存在的事物发展,不因人的意志而改变。人们需要顺应这个规律,才能避免失败和危险。而后一种“天”,是没有具体的实际意义的,是受传统习惯的影响而流露出的口头语。

  我们再来看《论语》中“命”的涵义,一是跟上文提到的第一种“天”类似,即客观规律。“五十而知天命”(为政第二)“畏天命”(季氏第十六)“不知命,无以为君子也”(尧曰第二十)二是对于无法认识和解决的问题表示无可奈何的叹息,将问题归结于命运。“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何!”(宪问第十四)“亡之,命矣夫!”(雍也第六)

  从《论语》中谈论“天命”的语录来看,孔子的天命思想基本上是因袭周代的宗教观念,把天看作有意志的人格化的上帝,看作事人类和自然界的最高主宰。孔子在总体上肯定“天”是有权力意志的人格神,然而有时又赋予“天”以自然主义的色彩。这一矛盾正体现了孔子哲学思想的特色。太宰问于子贡曰:“夫子圣者与?何其多能也?”子贡曰:“固天纵之将圣,又多能也。”子闻之,曰:“太宰知我乎!吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”(子罕第九)孔子的回答,说明自己的“多能”是学来的,这不仅否定了太宰认为他是“圣者”,并且有力地驳斥了子贡对“天纵”的吹捧。孔子生于巫鬼迷信风气盛行的春秋时代,当然会受到天命论的传统影响,但他除了承认有意志的天命论的宗教观念外,则是把“命”视为一种与人对立的、异己的力量。如伯牛得了重病,孔子握着他的手说:“亡之,命已夫!”(雍也第六)这与“死生有命”(颜渊第十二)“不幸短命死矣”(雍也)的“命”相同,就是平时说的命运的命。又如“道之将行也与,命也;道之将废也与,江西哪家医院治疗癫痫好命也。公伯寮其如命何!”(宪问第十四)孔子认为主张能否实现,均听之于命运,公伯寮是不能左右其命运的。这个“命”包含着某种不随人的意志为转移的必然性的意思。王充说:“孔子称命,孟子言天,吉凶安危,不在于人,昔人见之,故归之于命。”(《论衡·自纪》)在这里,孔子对“天命”和“命”的理解显然与历史上的传统观念有很大的不同。子曰:“赐不受命,而货殖焉,亿则屡中。”(先进第十一)子贡是孔子弟子中财富最多的,他“连驷结骑”,往来诸侯国之间,“国君无不分庭与之抗礼”(《史记·货殖列传》)所谓“不受命”就是说他不听命运的安排,而去经营买卖,由于他测算很准,所以往往预测成功。这证明了人的努力战胜了贫穷的命运。这包含着孔子思想里的一对矛盾。由于子贡靠自己的努力变贫为富,人力胜过命运,这就突破了天命论的桎梏。子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。”(宪问第十四)齐桓公称霸诸侯,不是“天意”,而是靠管仲的力量,排除了天命的支配。由此可见,孔子既承认天命,但也不废弃人的主观努力,这便是所谓的“尽人事,听天命”吧。但可以看出,《论语》中所体现出的对“天命”的怀疑态度是本着实事求是精神的基础上的。

  三、柳宗元对《论语》“天命观”的继承与背离

  然而“天”、“命”在柳宗元这里,则与孔子在《论语》中体现的思想已发生背离,柳宗元虽然也是本着求实的理念,但在关于天人关系的问题上,已不再像《论语》中孔子对“天命”仅仅只是持怀疑态度,而是彻底的批判。对于自然,他认为天地万物都是自然现象,是由元气构成的,并非神造。柳宗元关于天的论述很多,主要有《天说》、《天爵论》、《时令论》上、下、《断刑论》下、《贞符》并序、答屈看癫痫病北京哪家医院好原《天问》的《天对》以及《答刘禹锡<天论>书》等。从这些论著中,我们可以看到,柳宗元认真吸取了古代天文学的研究成果,并继承和发展了古代唯物论的传统思想,深入探讨了自然之天,深刻地批判了神的天,形成了自己的天命思想体系。他认为历史的发展是一种自然趋势,兴衰成败,系人不系于天,反对皇权神授说。这在《天说》一文中已有明确阐释,文中阐述天与瓜果草木等自然界一切事物一样,都是无知的,对人不能有赏功罚罪的作用,文章认为宇宙间客观存在的一切现象,形态上虽千变万化,不尽相同,而实质上则同为自然范畴的物质。他肯定天地、元气、阴阳也是无意识的自然物,由于自然物质上没有人格神,因此也绝没有能“赏功而罚祸”的意志,并强调指出,人类“功者自功,祸者自祸”,与天无关,认为天能“赏功而罚祸”的说法很荒谬。柳宗元对“符命”更是彻底地批判,在《非国语》《贞符》等著述中,否定天命、鬼神和符瑞,反对迷信,批判的锋芒很尖锐。在《贞符》一文中,他大量列举史实,批判了种种神学迷信观念,例如《河图》中传说附宝见大电光绕北斗枢星即怀孕而生黄帝,《帝王世纪》中传说握登见长虹即怀孕而生舜,汉代史书中关于高帝斩白蛇、武帝得“仁兽”及宝鼎、王莽奉丹书符命、光武奉赤伏符等迷信传说,以及“封禅”的宗教仪式等,都逐一进行了批判。他通过透彻分析,痛斥“符命”说纯粹是“妖淫嚚昏好怪之徒”的谬论,是“淫巫瞽史”捏造的欺人之谈。

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